这意味着只有大师大德才能达到证体的境界。
依照上面的理路，名学本应成为一门兼摄诸子并融贯西学的新学问，甚至可以作为中国哲学的实质形态。从一定程度而言，中国文化这一基本特征是由其底本决定的。
从底本入手可视为研究中国哲学的一道法门。关键词：底本、生生、名名、本体论、认识论 一、底本问题之缘起及界说 2011年5月，在一场围绕杨国荣先生具体形而上学三书的研讨会上，俞宣孟先生提出了一个很有意思却极具挑战性的问题。不过，儒家的正名倾向于名在实先，正名即以理想之名责成现实，所谓君君，臣臣，父父，子子（《论语·颜渊》）就是控名责实。陈来先生指出，一方面其本体论与沃尔夫的形而上学意义相当，另一方面如果将本体论视为关于实体的讨论，那么斯宾诺莎实体是自身的原因以及笛卡尔实体是自己能存在而不需要别的事物的一种事物的理解与中国哲学的实体观念是相近的，只不过在彼看来，满足实体定义的是上帝或自然，在中国哲学则为万物一体。[71]以中国儒道释的传统为根据，冯契认为可以通过转识成智实现两个领域的沟通，这条思路也被称为广义认识论。
关于二程学问的建立，程颢曾言：吾学虽有所受，‘天理二字却是自家体贴出来。[54]清人卢文弨、江沅、臧庸、陈鳣等都持此见，[55]其中，陈鳣还引用贾公彦疏解释说：古者文字少，直曰名。因此，他们对来自西方的存在及本体论等观念十分警觉，并自觉地以生生这一中国传统的术语和观念为中心建构哲学，或以之统摄中国哲学，或以之兼摄西方哲学，总之都是为了应对现代性问题。
他提醒：无论是中国哲学，抑或西方哲学，其意义首先在于为哲学问题本身的解决提供思想的资源。可见，前一种名是客观意义的，后一种名是主观意义的，用尹文子的分法，前者指命物之名，方圆黑白是也，后者则包括毁誉之名和况谓之名，善恶贵贱和贤愚爱憎是也。[4] 丸山真男：《原型·古层·执拗低音》，《丸山真男集》第12卷，东京：岩波书店，1996年，第149-153页。[10] 详见俞宣孟：《本体论研究》，第47页。
[25]可见，生生哲学的兴起定是他乐见其成的。名与 命本一字也，天命之，斯名之矣。
在此意义上，我一直十分赞赏王国维在20世纪初所提出的‘学无中西这一观点。不过，当我们从底本维度做中国哲学时则应注意，一方面固然可以将底本看作进入中国哲学的门径，另一方面则需要注意此一门径的限度。[30]由此可见，名的观念可以视为从中西问题立场所发现的一种中国哲学的底本。[61]由此可见，中国哲学的底本包含了生生和名名两面，二者互不能分。
此观念必须一方面统摄中国思想的各个方面，另一方面则要与逻辑学的内容有相通之处。王弼注曰：可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。不过，儒家的正名倾向于名在实先，正名即以理想之名责成现实，所谓君君，臣臣，父父，子子（《论语·颜渊》）就是控名责实。事实上，具体形而上学系列的第一书原题为《存在之维——后形而上学时代的形而上学》，第二版则改为《道论》，在二版后记中，杨先生表示：我将书名易为《道论》，希望以此体现其中国哲学的背景以及它与中国古典哲学与中国近代哲学的历史联系。
（《庄子·大宗师》） [62] 历史上，方以智最早提出名名的说法并将其与生生对应起来， 还初步阐发了二者之间相即相离的关系：有实即有名，犹有形即有影。然而，存在等概念又确实是从西方引进的，以之解说中国哲学，毕竟名不正，言不顺。
丸氏认为日本思想史存在一个古层，正因有此古层，才使得日本文化在接受外来的儒学、佛教和西学的过程中将其改造为日本式的，而不是被完全同化。[29] 严复：《严复集》，北京：中华书局, 1986年，第1207、1028页。
[15] 在《仁学本体论》的后记中，陈来先生明确提及正因为有李泽厚关于中国哲学登场的呼吁，自己才立意以仁本体回应李泽厚的情本体，期以带动中国哲学界的更多响应。此用意在以上学者那里都有表现，却以李泽厚的表述最为直白和典型。马建忠认为‘名不正则言不顺，而‘正名的方法，就是植入西方语法的概念，通过对‘名（术语）的‘界说，建构中文的分析范畴和框架。因此他指出：谈知识论，与本体论不相涉，流于琐碎，习于浅薄，此是哲学衰落现象，可戒也。此外，根据曹峰教授的考证，‘形名很有可能是一个民间早已流行、耳熟能详的词，……这个词汇不具备强烈的学派倾向。在自由直观的认识创造、自由意志的选择决定和自由享受的审美愉悦中，来参与建构这个本体。
其中，后一特点最为根本，荀子又将其表述为（惠子）蔽于辞而不知实，也就是过分沉溺于名辞，所以显得脱离实际。一种名是何种词性并不主要由词来决定，而是根据不同的语境来判断。
[27] 黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1512页。严复最终找到了名的观念，提出盖中文惟‘名字所涵，其奥衍深博与逻各斯字差相若。
关键词：底本、生生、名名、本体论、认识论 一、底本问题之缘起及界说 2011年5月，在一场围绕杨国荣先生具体形而上学三书的研讨会上，俞宣孟先生提出了一个很有意思却极具挑战性的问题。需要补充说明的是，生生本就是中国哲学的重要话题。
就笔者所见，目前为止的这场生生哲学思潮是从三个不同方面展开的，以下分述之。[41] 四、生生与名名之两不相离 至此可见，如果从底本角度比较中西哲学，那么西方哲学的底本以存在及与其具有家族相似性的一组观念为核心，中国哲学的底本则涉及生生和名两组观念。[63] 名就其性质而言可分两种，王弼称之为名（名号）与称（称谓）并提出名生乎彼，称出乎我，（《老子指略》）尹文子则称之为名与分，同样主张名宜属彼，分宜属我。同样，天理虽属名的维度，但这也不意味着二程忽略了实的层面，这表现为对于气的重视。
（《庄子·逍遥游》）然而，道家发现日常意义的可名之名总会导致人类的任名以号物[47]，使得名大于实，于是就要求对可名之名保持一种批判意识，即镇之以无名之朴，（《老子·第三十七章》）其目的就是回到名止于实。[24]由此可见，情本体也是一种生生哲学，因此李先生又说：我强调继承心理主义的中国传统，这才是儒学的神髓，而不是三纲五常心性理气等表层形态，并把它放在生生不息的人类学基础之上。
（《史记·太史公自序》）然而，实际的情况是当时诸子俱谈名论名，名家一词只看到惠施和公孙龙等人讲名，却未能兼顾孔子、老子和墨子等人也大讲其名，原因在于缺乏一种视先秦诸子为整体的意识。法国汉学家谢和耐就此指出：唯一的一种也保留了精确的哲学反思之重要证据和未曾使用一种印欧语言的文明即中国文明。
李先生于2010和2011年分别出版了《该中国哲学登场了？》和《中国哲学如何登场？》两本对话集，其中从哲学终结问题谈起，认为所谓终结只是西方哲学发展到后现代而已，而后现代到德里达，已经到头了。[14] 李泽厚：《李泽厚对话集·中国哲学登场》，北京：中华书局，2014年，第11页。
[72]由此可见，生生哲学的未来发展方向是与名名问题的结合。大体而言，生生涉及实的方面，是一个本体论问题，名名涉及名的方面，是一个认识论（知识论）问题。由于西方文化的那个一是逻各斯（logos）十分明显，于是像严复这样思想敏锐的学者便试图在中国思想中寻找可比拟于逻各斯（logos）的那个中国文化的一，名正是在此情境下被发现的。[39] 谢和耐：《中国和基督教》，耿昇译，上海：上海古籍出版社，1991年，第347页。
（参见熊十力：《原儒》，第3-4页） [71] 冯契：《忆金岳霖先生以及他对超名言之域问题的探讨》，《学术月刊》，1994年第2期。海德格尔虽然对西方存在问题做了一个大反转，以此在论存在，但此在却被理解为向死存在，于是从根本而言，此在便陷入一种有限性，从而无法实现超越性。
不过，直到当代生生哲学，中国哲学的底本才以一种更自觉的方式被提炼出来。如果将一个民族的哲学传统看作一株大树，底本就是这根大木的本根部分。
例如作为冯契后学的重要一支，杨国荣先生的具体形而上学以及近年来以事观之的哲学进路，贡华南教授的味觉思想研究以及近年来的酒哲学探索等都是这一面向的拓展。例如曹峰先生以黄老学说为中心所开展的名的研究。
网友点评
已有0条点评 我要点评